BOANERGES

TRAS LAS HUELLAS DEL HIJO DEL TRUENO

POR: GREGORY BARDALES PEREYRA

El término Boanerges es el nombre que los antiguos pueblos de Sumeria y Acadia le daban a la seta alucinógena conocida científicamente como Amanita muscaria, la cual era empleada como un agente enteógeno, productor de visiones en el contexto de rituales religiosos. Al parecer, según el evangelio de Marcos (capítulos 3, 17 y 21), Jesús, Santiago y Juan también hicieron uso de ella[1], como era costumbre entre los galileos marginales que hacían parte de la resistencia contra Herodes el Tetrarca.

Porque no es raro ver descender de los valles perdidos de la alta Galilea a clanes de montañeses peludos y barbudos, armados con lanzas, con las cortas sicca y el pequeño escudo redondo. Éstos, drogados por el boanerges, el «hijo del trueno», la terrible seta alucinógena, caen sobre las ricas residencias de la dinastía idumea y de sus más importantes oficiales, tanto por amor al pillaje y a la guerra como por odio a los «incircuncisos». (AMBERLAIN: 1985).

La traducción de Boanerges como «hijo del trueno» puede deberse a que el hongo aparece inmediatamente después de la tormenta. (ALLEGRO: 1971).  No obstante, la palabra también haría alusión a las antiguas historias mitológicas de los “gemelos celestiales”, la más famosa de todas es la de Castor y Pollux[2], hijos de Zeus (dios del Trueno), que representan la volva y el tallo del hongo. (ALLEGRO: 1971: 62).

Esta idea se ve reforzada cuando identificamos el término Boanerges como una inversión del prefijo y el sufijo (por lo demás, un uso muy común en los nombres del Cercano Oriente) de la palabra sumeria Gesh-puanur (puanur-gesh), que significa “guardián de la bóveda del cielo”, título que se le asignaba a uno de los Dióscuros o gemelos celestiales. (CHILTON: 2001: 196).

Pollux era el hombre fuerte. Su nombre es una especie de forma mezclada de la frase sumeria LU-GEShPU, “hombre fuerte”, y asimismo “guardián, carcelero” […]. La frase sumeria completa de la cual proviene el nombre griego era GEShPU…AN…UR (leído como pu-an-ur-ges) significa “hombre poderoso (sosteniendo) el arco del cielo”, una imagen caprichosa del tallo soportando la cubierta del hongo […]. (ALLEGRO: 1971: 58).

Al mismo tiempo, esta simbología también nos remite a la unión del falo masculino (el tallo del hongo) con la vulva femenina (la volva del hongo). En efecto, por un lado, el nombre Pollux deriva del griego phallux (falo) y, por otro lado,

El nombre Castor se asocia con el griego gaster (“vientre”, “útero”) […] que tiene el sentido más general de “vaina” […]. (ALLEGRO: 1971: 58).

Identificación de la Planta

Son muchos los investigadores que coinciden en afirmar que la Amanita Muscaria es la misma planta que el Rig Veda llamaba Soma[3]  y los persas denominaban Haoma (Soma y Haoma significan “lo que es presionado”, en referencia a la antigua ceremonia de martilleo y presión de la planta), la antigua Hierba de la Inmortalidad[4]. (TEETER: 2005).

El trabajo del señor Wasson establece convincentemente que, entre todos los posibles candidatos para Soma, la Amanita Muscaria es la más convincente. (LÉVI–STRAUSS: 2004: 83, 84).

El Soma del RigVeda no constituiría en la historia del mundo asiático, un episodio aislado, sino la manifestación última de un culto eurasiático muy difundido y que perpetuarían por aquí y por allá, las leyendas relativas al árbol de la vida y a la Hierba de la Inmortalidad.

Desde aquí es claro que se puede llegar muy lejos hasta ver, por ejemplo, en el Árbol del Conocimiento y la Fruta Prohibida del génesis la imagen fabulosa pero todavía reconocible, del abedul siberiano[5], huésped del hongo del fuego en el tronco, y de la amanita que da entrada en el saber sobrenatural al pie. (LÉVI–STRAUSS: 2004: 220)

Las tribus de Siberia que comían estos hongos no conocían otros intoxicantes hasta que los rusos introdujeron el alcohol. (EVANS: 2000: 82)

El Soma sería la Amanita “matamoscas”[6] (Amanita muscaria), bien conocida incluso en Francia por los recolectores de hongos, y de la cual se sabe desde el siglo XVIII que la mayoría de los pueblos paleoasiáticos  –Kamchadales, o Itelmen, Koriakos, Chukchis, Yukaguires– consumían ritualmente y hasta le consagraban un verdadero culto en virtud de sus propiedades alucinógenas. (LÉVI–STRAUSS: 2004: 212)

La Amanita Muscaria es conocida por producir orina psicoactiva en sus usuarios, de la misma forma que lo hacía el Soma védico (según el Rig Veda, los sacerdotes orinaban la soma diluida), una propiedad que ninguna otra planta alucinógena de Eurasia tiene la capacidad de producir.

La Amanita es un enteógeno cuyas propiedades para producir visiones se sabe que resisten el procesamiento metabólico. Beber la orina de forma ritualista forma parte de una serie de ceremonias con la amanita “matamoscas” que han sobrevivido en Siberia[7] y en otras partes, pues reduce las propiedades vomitivas que caracteriza el consumo directo del extracto de Amanita, a la vez que retiene durante casi 5 ingestiones la substancia química, el muscimol, que en la seta seca es el agente enteógeno. (SMITH: 2001).[8]

… en Siberia oriental, la orina del consumidor de amanita era apreciadísima… Bebida por una comparsa o por el intoxicado mismo, tiene el don de causar o renovar la misma embriaguez que la provocada por la ingestión del hongo fresco, o las mas de las veces, secado. […] esta orina acaso fuese preferible a la sustancia primera; más potente, dicen unos, o, según otros, porque ciertos compuestos químicos presentes en el hongo y responsables de síntomas desagradables, se eliminarían durante el paso por el cuerpo, en tanto que el alcaloide o los alcaloides alucinógenos serían preservados. (LÉVI–STRAUSS: 2004: 215)

La Amanita Muscaria y los Orígenes de la Celebración Eucarística[9].

En el Zoroastrismo, el Haoma es el nombre dado a la planta amarilla cuyo jugo era extraído y consumido en la ceremonia Yasna, el sacrificio general en honor a todas las deidades.

El Haoma era considerado por Zoroastro como el Hijo del Sabio Señor y Creador (Ahura Mazda), jefe sacerdote del culto Yasna. Él era considerado al mismo tiempo como sacerdote y como víctima en la ofrenda sacrificial sacramental durante el ritual de  adoración, pues se creía que había encarnado en la planta sagrada, la cual era martilleada hasta la muerte a fin de extraer su elixir de vida eterna para todo aquel que lo consumiera. [10]

Posteriormente, en tanto intermediario entre Dios y el hombre, el Haoma adquirió un lugar y un significado sacramental en la adoración de Mithra (dios Indo-Iranian de la luz). El banquete sacramental mithraico se derivaba de la ceremonia Yasna: el vino toma el lugar del Haoma y Mithrathat toma el lugar de Ahura Mazda. La liturgia de los Yasna también constituye una notable anticipación de la misa cristiana.

No parece creíble que el vino sagrado de Mithra fuese un “vino alcohólico”, más bien se habría tratado de un tipo de Haoma, toda vez que a este “vino” se le atribuía propiedades excepcionales comparadas con el vino ordinario. El vino sagrado daba vigor al cuerpo, prosperidad, sabiduría y el poder de combatir a los espíritus malignos y de obtener la inmortalidad.

Es razonable suponer que el vino eucarístico original de la temprana cristiandad fue idéntico al vino Mithraico, toda vez que el Mithraismo, bastante difundido durante el tardío Imperio Romano, tuvo una profunda influencia en la temprana Cristiandad, especialmente desde la adopción del 25 de diciembre (cumpleaños de Mithra) como fecha para la celebración de la Navidad (el cumpleaños de Cristo) y la adopción del Domingo como “día del Señor” (día de la semana dedicado a Mithra), en lugar del Sábado hebreo. Además, también el Haoma, como Cristo, es considerado como “Hijo de Dios”, es el jefe sacerdote de la religión y el sacramento–sacrificio principal.

BIBLIOGRAFIA

1.      ALLEGRO, John M. 1971. Le Champignon sacre et la Croix, Albin Michel, París.

2.      AMBERLAIN, Richard. 1985. El Hombre Que Creó A Jesucristo. Ediciones Martinez Roca. Barcelona.

3.      CHILTON, Bruce; NEUSNER, Jacob. 2001. The brother of Jesus: James the Just and his mission. Westminster John Knox Press. USA.

4.      ENCYCLOPEDIA BRITANNICA. 1991. Rites & Ceremonies vol. 26, pg. 789.

5.      EVANS Schultes, Richard; HOFMANN, Albert. Plantas de los Dioses. Las fuerzas mágicas de las plantas alucinógenas. Fondo de Cultura Económica. México.

6.      LÉVI–STRAUSS, Claude. 2004. Antropología estructural: mito, sociedad, humanidades. Siglo XXI. México.

7.      SMITH, Huston. 2001. La Percepción Divina. El significado religioso de las substancias enteógenas. Editorial Kairós. Barcelona.

8.      TEETER, Donald E. 2005. Amanita Muscaria: Herb of Inmortality. Ambrosia Society. Texas.

9.      WASSON, R.G. 1968. “Soma: Divine Mushroom of Immortality”. Harcourt Brace Jovanovich. Nueva York.

[1] Según Teeter, los “elementos imposibles” de la historia de Cristo (prodigios, milagros, etc.) podrían estar describiendo los efectos de esta planta. (TEETER: 2005) Además, nos recuerda que el Nuevo Testamento no es un documento histórico sino que más bien se trata de una “historia ficcionada” en la cual subyace, convenientemente domesticada, la presencia del hongo.

[2] Mencionados en Hechos 28:11.

[3] Una antigua tradición hindú, recogida en el Rig–Veda […] afirma que “Parjanya, el dios del trueno, fue el padre del soma”. (EVANS: 2000: 82).

[4] Otros equivalentes son el Néctar (que significa “vencedor de la muerte”) y la Ambrosia (de Ambrosio, que significa “No-Mortal”) de los griegos.

[5] Los abedules y las coníferas son los únicos árboles que permiten la proliferación de amanita. (LÉVI–STRAUSS: 214).

[6] La seta atrae a las moscas y las deja temporalmente en un estado de estupor. Los Europeos la utilizaban para cazar moscas.

[7] Pueblos siberianos, como los koriakos, también bebían la orina alucinógena.

[8] El suizo Eugester y el japonés Takemoto aislaron los compuestos psicotrópicos de la Amanita. El ácido iboténico se transforma en muscimole durante el proceso de secado de la planta. (EVANS: 2000: 83).

[9] Enciclopedia Británica (1991, vol. 26, pg. 789, Rites & Ceremonies).

[10] Soma en Sánscrito, de la raíz su o bu, que quiere decir “exprimir”.

EL SUICIDIO DE JUDAS (PRIMERA PARTE)

POR: GREGORY BARDALES PEREYRA.

Han sido varias las hipótesis que se han tejido a propósito del suicidio de Judas Iscariote, la mayor parte de las cuales sostiene una visión condenatoria tanto del hecho como de su ejecutante, lo cual, por supuesto, es de esperarse, dado que el suicidio goza de muy mala reputación entre nosotros.

Generalmente, el suicida es descalificado como cobarde por huir de los problemas, considerado un estúpido por no saber cómo resolverlos y, no pocas veces, es demonizado por arrogarse una facultad que únicamente Dios tiene.

Sin embargo, no tenemos la misma opinión del bombero que muere en su intento por rescatar de las llamas a las víctimas de un siniestro, ni del soldado que muere en el campo de batalla peleando por su nación, que serían – siguiendo el concepto de suicidio que maneja el sociólogo francés Emile Durkheim– suicidios ambos, sólo que de un tipo diferente: el, llamado por Durkheim, suicidio altruista.

De modo tal que, nuestra concepción negativa del suicidio, no es del suicidio en general, sino de una forma particular de éste, al que Durkheim bautizó como suicidio egoísta. Pero no nos adelantemos. Veamos, antes que nada, la definición durkheimiana de suicidio.

De acuerdo con Durkheim, para ser considerado como tal, el suicidio debe cumplir con tres requisitos. En primer lugar, la muerte del sujeto debe ser producida por el propio sujeto, de manera directa o indirecta, es decir, puede ocurrir que sea la propia víctima quien accione el arma homicida, pero también puede ocurrir que el arma sea ejecutada por otra persona gracias a una orden del suicida, a una interposición del suicida en el trayecto mortal del arma o que la muerte sea el producto de cualquier acción posterior que se haya sido desencadenada por la propia víctima.

En segundo lugar, el suicidio puede resultar de un acto positivo o negativo, es decir, un sujeto puede generar su propia muerte haciendo algo pero también dejando de hacer algo. En efecto, tan suicida es quien ingiere una sustancia venenosa como quien deja de ingerir alimentos. Hay quienes son suicidas por acción y quienes lo son por omisión.

En tercer lugar, para que sea suicidio, es necesario que la víctima tenga conciencia de que sus actos le van a ocasionar la muerte.

“... Ahora bien, para que haya suicidio basta con que el acto, de donde debe necesariamente resultar la muerte, haya sido llevado a cabo por la víctima con conocimiento de causa...” (DURKHEIM: 1999: 236)

De ahí que no se debe considerar suicidio a las muertes voluntarias de los orates. Por ejemplo, si el suicida se arrojó por la ventana del octavo piso de un edificio, pero pensaba que en lugar de una ventana estaba atravesando una puerta, no podemos catalogar a este sujeto como un suicida.

La definición final quedaría de la siguiente manera:

“... se llama suicidio todo caso de muerte que resulte, directa o indirectamente, de un acto, positivo o negativo, realizado por la víctima misma, sabiendo ella que debía producir este resultado” (DURKHEIM: 1999: 5)

Tipología Durkheimiana del Suicidio

Ahora pasemos revista a los cuatro tipos básicos de suicidio categorizados por Durkheim. En primer lugar, tenemos el suicidio egoísta, característico de las sociedades modernas, en las cuales se privilegia al individuo por encima de la sociedad. Este tipo de suicidio tiene como telón de fondo la pobre cohesión social del individuo que determina su “liberación” de todo anclaje social. La sociedad se vuelve incapaz de generarle al individuo un locus de pertenencia y de sentido; de modo tal que, bajo tales circunstancias, el individuo es todo lo que existe y, esta existencia, por supuesto, se vuelve insustancial.

En segundo lugar, tenemos al suicidio altruista, característico de las sociedades pre–modernas, en las cuales la individuación es incipiente y lo que prima es el colectivo; en tales casos, el alto nivel de cohesión social existente logra que sea un valor importante el que un hombre se desprenda de su propia vida, pues lo que realmente importa es la vida de la sociedad.

“Como es entonces una virtud y aún la virtud por excelencia, no tener apego a la vida, se elogia a quien renuncia a ella por la menor invitación de las circunstancias o hasta por simple alarde...” (DURKHEIM: 1999: 231)

Este tipo de suicidio es la antípoda del suicidio egoísta, pues se debe a una excesiva integración del individuo a la sociedad.

En tercer lugar, aparece el suicidio anómico, característico de las sociedades en transición, el cual se debe a una reglamentación demasiado laxa y ocurre, generalmente, cuando las instituciones no hacen sentir su fuerza normativa sobre los individuos.

El suicidio anómico se puede apreciar tanto en las sociedades que sufren fuertes recesiones económicas cuanto en aquellas que gozan auges de prosperidad. Es también el suicidio propio del varón que, al llegar a cierta edad avanzada, no ha normado su vida sexual a través del matrimonio y vive “de cama en cama sin hallar su lugar” como dice la letra de la canción (1).

Finalmente, el cuarto tipo de suicidio es el suicidio fatalista. Es el menos trabajado por Dukheim, apenas consignado en un pie de página de su libro. Constituye el polo opuesto del suicidio anómico, es decir, se debe a una reglamentación opresiva en extremo que produce en quien la sufre un deseo ferviente de quitarse la vida. Nos dice Durkheim que éste es el suicidio de los esposos demasiado jóvenes, de las mujeres casadas sin hijos y de los esclavos, en fin, de todo aquel que sea víctima de las intemperancias del despotismo material y moral (DURKHEIM: 1999: 301).

Entonces, ¿cuál de estos cuatro tipos de suicidio corresponde al perpetrado por Judas Iscariote?

Para comenzar, el suicidio de Judas no puede corresponder al suicidio de tipo fatalista, toda vez que, en el momento del suicidio, Judas no está siendo sometido a las penurias de la explotación infrahumana, ni a la insoportable reglamentación de alguna institución social ni a la violencia represiva de algún régimen déspota.

Pero la afirmación contraria también es igual de inconsistente, es decir, no deberíamos pensar que la vida de Judas haya carecido de los marcos reguladores propios de las instituciones sociales. Recordemos que Judas era uno de los discípulos elegidos, incluso era el encargado de administrar los recursos financieros del movimiento de Jesús; recordemos también que, en el momento de la traición, Judas no actúa por su cuenta, sino que lo hacía como parte de un complot muy bien orquestado entre Roma y el Sanedrín (la principal institución política y religiosa entre los judíos).

Cierto es que, momentos antes del suicidio, Judas renuncia a la importante remuneración económica que obtuvo por los servicios prestados, pero, incluso esta acción ocurre en el marco de una re–negociación con el Sanedrín, lo que Judas pretende es revisar el contrato establecido entre las partes a través de los canales institucionales correspondientes, en ningún momento vemos a Judas “patear el tablero”: desconocer el convenio y colocarse al margen de la ley, tomando las armas, por ejemplo. El hecho de que Judas arroje las monedas es sólo un gesto simbólico, un berrinche producto de la impotencia que experimenta frente a la negativa de los líderes del Sanedrín, cuya postura no era draconiana en absoluto, de lo que se trataba simplemente era de respetar los términos del acuerdo.

Finalmente, la clasificación hecha por Durkheim, nos lleva a pensar que el suicidio de Judas, como todos los suicidios que aparecen registrados en la Biblia, no pueden corresponder al primer tipo, pues el suicidio egoísta es propio de sociedades modernas, fuertemente individualizadas. Todo apunta a que, por tratarse de sociedades agrícolas (pre–modernas), las que habitaban los tiempos bíblicos, el suicidio altruista es el más adecuado para caracterizar las muertes voluntarias en el mundo de la Biblia, incluyendo, por supuesto, al de Judas.

Quizás el principal problema a la hora de juzgar el suicidio de Judas sea el identificarlo a priori como un suicidio del tipo egoísta, es decir, vemos en Judas a un individuo que reniega de la sociedad, reniega del propio Dios y cae preso de sus propias convicciones; pero, ¿será esto cierto? ¿Será que, en el momento del suicidio, Judas ha roto por completo los lazos que lo vinculan a su mundo o, más bien, es que se mantiene lo suficientemente ligado a ese mundo como para desfallecer ante el peso excesivo de sus demandas?

(1) Canción “Hoy Es Un Buen Día Para Empezar”, del cantautor guatemalteco Ricardo Arjona.

EL SUICIDIO DE JUDAS (SEGUNDA PARTE)

POR: GREGORY BARDALES PEREYRA

El Suicidio del Místico.

Es posible pensar en el suicidio de Judas Iscariote como un suicidio del tipo que Durkheim denomina altruista agudo, que es el suicidio del fanático religioso. El grado de despersonalización que alcanzan estos sujetos es el más alto de todos, según afirma Durkheim. Antiguamente era muy común encontrar casos de personas tan sumergidas en su fe que le restaban total importancia a su propio ser para luego despeñarse en los abismos de sus ideales.

“... el individuo le parece destituido de toda realidad... tiene un fin, pero situado fuera de esta vida...; porque precisamente entrevé bellas perspectivas más allá de esta vida...” (DURKHEIM: 1999: 234)

Si asumimos esta hipótesis, el compromiso de Judas habría sido mayor al de cualquier otro apóstol; debió haber estado tan sumergido en el proyecto de Jesús que decidió hacerlo realidad en la otra vida, donde seguramente se encontraría con su maestro. Sin embargo, esta explicación deja un cabo suelto muy importante. Llama poderosamente la atención que el fanático Judas no haya deseado la cruz y, en cambio, opte por traicionar a su maestro por dinero.

El Suicidio del Decepcionado.

La disposición de Judas de hacer realidad la consumación del Reino de Dios, también ha sido defendida por Thomas de Quincey en una hipótesis famosa (2), según la cual Judas tenía la intención de “empujar” a Jesús a revelarse como el Mesías, entendiendo que el proyecto del Reino de Dios era un proyecto de liberación nacional.

Según esta perspectiva, la traición no sería más que pura estrategia política; para Judas, el fin justificaba los medios. Luego de reparar en que Jesús no iba a mover un dedo para liberarse, tuvo que ser movido al suicidio por la decepción de saber que Jesús no era el Cristo.

Un serio inconveniente con esta reconstrucción radica en que Judas se muere antes de saber el desenlace de la historia. En efecto, Jesús aún no estaba muerto cuando Judas se suicida. El Cristo bien podía manifestar Su Poder aún en los últimos minutos de agonía en el Gólgota. Parecería que Judas sacó conclusiones apresuradas tomando en cuenta la poca reacción que había percibido en el Señor.

Esta hipótesis peca de ingenua, porque nace con la pretensión de pintarnos un Judas militante, comprometido con sus ideales, pero le termina haciendo un flaco favor, porque si Judas muere asumiendo que Jesús no era el Cristo, sin esperar a que se termine el partido, entonces hay una mejor razón para desaprobarlo.

El Suicidio de Ahitofel

Para entender el suicidio de Judas Iscariote es necesario retrotraernos al suicidio de Ahitofel, consejero político del rey David. La Biblia menciona que sus consejos eran considerados como la misma palabra de Dios.

“En aquellos días, el consejo que daba Ahitofel era como si se consultara la palabra de Dios, tanto cuando aconsejaba a David como a Absalón.(3)” (2 S. 16.23)

Ahitofel le sugiere al príncipe rebelde Absalón que hiciera sentir su autoridad tomando posesión del harén de su padre. En el antiguo Oriente, el heredero al trono heredaba también el harén del rey fallecido, de modo tal que, con este gesto provocativo, Absalón hacía pública su revuelta y usurpaba el puesto del rey.

Muy hábilmente, Ahitofel propone actuar sin pérdida de tiempo y derrotar de inmediato a David. Había que atacar a David antes de que pudiese reponer sus fuerzas. Un ataque sorpresivo sobre sus tropas, exhaustas a causa de la huida, anularía toda resistencia. Así se evitaría una masacre, y la gente que había seguido a David, agradecida por no haber sufrido ningún daño, no tardaría en jurar fidelidad al nuevo rey.

Sin embargo, su plan fue entorpecido por Husai, amigo del rey, quien astutamente convenció a Absalón de que el plan de Ahitofel había subestimado la valentía y el arrojo de David. De esta manera, logró impedir que los hombres de Absalón salieran de inmediato en persecución del rey fugitivo, y este tuvo tiempo para reorganizar sus tropas y preparar la defensa.

Como su plan había sido abortado y como la demora en iniciar el ataque jugaba a favor de David, Ahitofel vio que la revuelta de Absalón estaba condenada al fracaso; se volvió a su casa y se ahorcó.

“Cuando Ahitofel vio que su plan no se había puesto en práctica, aparejó su asno y se fue a su casa, en su pueblo natal, y después de arreglar sus asuntos familiares, se ahorcó. Así murió, y fue enterrado en el sepulcro de su padre.” (2 Sam. 17:23)

La decisión de quitarse la vida le evitaba la humillación de caer en manos de David, su anterior Señor, contra quien había cometido un crimen de alta traición.

Los suicidios de Judas y Ahitofel son bastante parecidos y es en virtud de sus semejanzas que conviene explicarlos mutuamente. Se trata de los dos únicos suicidios por ahorcamiento en toda la Biblia y, además, ambos surgen como consecuencia directa de una traición. Parece ser que, en ambos casos, el suicidio, resulta de un mandato expreso de los códigos de honor y es concebido como un mecanismo de redención.

Según afirma claramente Durkheim, este tipo de suicidio “se hace... para escapar a la deshonra...” (DURKHEIM: 1999: 231). El sentido del honor demandaba que el traidor se quitase la vida antes de ser ajusticiado.

“[...] si el hombre se mata, no es porque se arrogue el derecho de hacerlo, sino porque cree que es su deber, cosa bien distinta (4). Si falta a esta obligación se le castiga con el deshonor y también, lo más a menudo, con penas religiosas, […] si persiste en vivir pierde la estimación de las gentes; en un sitio se le rehúsan los honores ordinarios de los funerales, en el otro se le representa una vida espantosa más allá de la tumba. La sociedad hace presión sobre él para que se destruya [...]” (DURKHEIM: 1999: 226, 227)

Esta es la manera en la que el sujeto sabía quedar bien ante la sociedad, obedeciendo lo que ella le demandaba. En premio, el sujeto tenía acceso legítimo a disfrutar de la otra vida.

“Asignaban una mansión de delicias a los que se daban a la muerte [...]” (DURKHEIM: 1999: 225)

En este sentido el suicidio de Judas Iscariote, dentro de la tipología durkheimiana, corresponde a un suicidio altruista, en tanto se produce en respuesta a una convención social.

“[...] Hacía falta que la muerte fuera impuesta por la sociedad como un deber o que el honor estuviera en entredicho o, por lo menos que cualquier acontecimiento desagradable hubiese acabado de depreciar la existencia a los ojos de la víctima.” (DURKHEIM: 1999: 231)

Más propiamente, se trata de un sucidio altruista del tipo obligatorio, en tanto la razón para acabar con la vida no es otra que el deber; en cambio, cuando no existe una imposición expresa por parte de la sociedad estaremos, según la tipología durkheimiana, frente al suicidio altruista facultativo.

Visto bajo este punto de vista, el que los demás discípulos no se suicidaran más bien debería ser motivo de deshonra, dado que, al final de cuentas, todos cometieron traición (5). Hubo quienes lo abandonaron (6), hubo quien lo negó tres veces y, por supuesto, hubo también quien lo vendió. Hasta la opinión más conservadora está de acuerdo con que Judas no fue el único traidor.

“... Mateo nos presenta otra historia de traición (la de Judas), pero que contrasta con la de Pedro.(7)” (CARSON: 2000)

Pero la traición como cualquier falta es susceptible de ser perdonada, si es que hay reconocimiento de que se ha cometido pecado y una disposición sincera para enmendar la falta y resarcir el daño. ¿Hubo en Judas tal disposición? ¿Fue Judas movido al arrepentimiento?

(2) Para una revisión completa de esta postura, ver DE QUINCEY (2007).
(3) Reina-Valera 1995—Edición de Estudio, (Estados Unidos de América: Sociedades Bíblicas Unidas) 1998.
(4) Cuando media el deber estamos frente a lo que Durkheim llama suicidio altruista obligatorio. Cuando no existe una imposición expresa por parte de la sociedad estaremos frente al suicidio altruista facultativo.
(5) Esta puede ser otra manera de entender por qué permanecían escondidos.
(6) Probablemente Juan pueda ser la excepción, aunque sólo aparece junto a Jesús en los momentos finales de la agonía en la Cruz (Jn. 19).
(7) Carson, D.A.; France, R.T.; Motyer, J.A.; Wenham, G.J., Nuevo Comentario Biblico: Siglo Veintiuno, (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones) 2000, c1999.

EL SUICIDIO DE JUDAS (TERCERA PARTE)

POR: GREGORY BARDALES PEREYRA

Es moneda corriente pensar que el suicidio de Judas Iscariote es prueba de que no experimentó un verdadero arrepentimiento.

“...Judas, por contraste, había decidido claramente en contra de Jesús, y su remordimiento al darse cuenta de su error lo condujo, no a un verdadero arrepentimiento, sino a la desesperación y el suicidio.(8)”

Pero el evangelio de Mateo tiene otra perspectiva de los hechos (9).

“Entonces Judas, el que lo había entregado, viendo que era condenado, devolvió arrepentido las treinta piezas de plata a los principales sacerdotes y a los ancianos, diciendo: —Yo he pecado entregando sangre inocente. Pero ellos dijeron: —¿Qué nos importa a nosotros? ¡Allá tú! Entonces, arrojando las piezas de plata en el Templo, salió, y fue y se ahorcó (10)”. (Mt 27.3–10)

Judas admite lo que hizo y reconoce que ha cometido pecado. El evangelista afirma que estaba arrepentido (11). Cuando se presenta ante los sacerdotes, Judas desea retroceder en el tiempo, no sólo para limpiar su conciencia sino, y lo que es más importante, para evitar que Jesús sea ejecutado. El hecho de devolver las monedas es un signo bastante elocuente, como si este solo gesto pudiera dejar sin efecto las consecuencias por todos conocidas.

La decisión que toma luego de salir del Templo no desmerece su interés por remediar las cosas. Distinta es la actitud de quien no se arrepiente por su pecado. Pensemos en un Judas hipotético que se gasta el dinero en darse la gran vida, o que incluso teniendo algún remordimiento no tiene el valor para ir donde los sacerdotes e intentar convencerlos de soltar a Jesús. Qué duda cabe, este Judas hipotético no es un Judas arrepentido, pero el Judas que tenemos ante nosotros es otro.

De seguro, nada nos haría dudar de lo genuino del arrepentimiento de Judas si en lugar de suicidarse hubiera “llorado amargamente” como Pedro, cuyo arrepentimiento no se pone en cuestión, a pesar que no hizo mucho para salvar a Jesús y ni siquiera le alcanzó como para regresar con la misma gente que le preguntó si conocía al Señor y reconocer que efectivamente anduvo con Él.

El problema es que Judas Iscariote es un suicida, y este hecho descalifica su arrepentimiento ante nuestros ojos. Algunos autores incluso consideran que “Judas nunca llegó a ser un verdadero seguidor de Cristo”, que “nunca tuvo una relación genuina con el Señor Jesús”, que nunca fue “salvado”, entre otras cosas (12).

Pero, que Judas “nunca hubiera tenido una relación genuina con el Señor” es bastante difícil de aceptar a la luz del evangelio de Mateo. Jesús mismo lo reconoce como amigo suyo en el instante después del beso. Más allá de que en esta ocasión tal beso esté contaminado con la traición, parece sugerir que formaba parte de las prácticas de afecto que les eran habituales, así como probablemente el título de “amigo” no haya sido improvisado, sino que se trataba de un término espontáneo, como aquellos que son usados en medio del trato cotidiano.

“Y el que lo entregaba les había dado señal, diciendo: «Al que yo bese, ese es; prendedlo». En seguida se acercó a Jesús y dijo:—¡Salve, Maestro! Y lo besó. Jesús le dijo: —Amigo, ¿a qué vienes? Entonces se acercaron y echaron mano a Jesús, y lo prendieron.(13)” (Mt. 26:47).

No hay razón para dudar de la probidad de Judas hasta el momento de la traición. Jesús, al principio, lo consideró potencialmente seguidor y discípulo; además, su inclusión permanente en la lista de los doce lo confirma.

Sin embargo, no vamos a presentar a Judas como el mejor de todos los discípulos. El móvil de la traición debió haber sido la “naturaleza carnal” del Iscariote, no hay razón para buscarlo en otro lado.

¿Por qué la traición de Judas no es un acto en sentido lacaniano?

La traición de Judas es a todas luces un acto repudiable, pero, si seguimos el razonamiento de Quincey, también sería, al mismo tiempo, un acto de amor a Jesús y de fe en el Bien Supremo, a saber: la implantación del Reino de Dios. La traición sería, entonces, un acto, en el estricto sentido lacaniano del término, es decir el instante preciso en que dos conceptos mutuamente excluyentes desde una ética particular convergen en una misma acción.

“Esta coincidencia de opuestos (crueldad fría y metódica y amor sin límites) es un punto en el cual fracasa todo “fundamento” de los actos en palabras, en ideologías: sencillamente, este “fundamento” no salva el abismo en él proclamado.” (ŽIŽEK: 1994)

Pero el acto trae consigo una confrontación inevitable e irreversible con lo Real, que no deja espacio para el remordimiento.

“El suicidio no tiene, por lo tanto, absolutamente nada que ver con el remordimiento: sólo se deja atraer por el vertiginoso abismo que descubrió…” (ŽIŽEK: 1994)

La traición de Judas, sin embargo, no rompe con el Orden Simbólico. Judas no es arrastrado al abismo de lo Real, sino que entiende que ha perpetrado un crimen, regresa para devolver las monedas y se arrepiente.

Slavoj Zizek ha hecho una distinción conceptual que resulta muy útil a propósito de nuestro estudio, aquella que existe entre suicidio demostrativo y suicidio simbólico.

El suicidio es demostrativo cuando lleva en su seno un mensaje dirigido al Gran Otro, el acto es sacrificial, el sujeto asume su último rol, se trata de la escena final del drama de la vida. En el suicidio demostrativo, el sujeto se va “diciendo algo”, puede ser que deje una carta suicida o que no lo haga, pero siempre constituye un discurso en sí mismo: el último discurso. Evidentemente, para este caso, el suicida todavía mantiene un vínculo muy estrecho con el Orden Simbólico.

En cambio, el suicidio es simbólico cuando lo que se sacrifica es el sacrificio mismo. El sujeto se encuentra con el abismo que oculta la ideología y se deja arrastrar hacia ese abismo. No hay más compromiso con el Orden Simbólico, se ha roto el cordón umbilical que vincula el sentido de la existencia individual con el discurso ideológico. Llegados a este punto, el lenguaje se vuelve incapaz de explicar las acciones.

Estos conceptos nos llevan a pensar que la traición de Judas no alcanza el acto lacaniano y, por lo tanto, a Quincey tampoco le alcanza. Si Judas no hubiera regresado, entonces significaría que la hipótesis de Quincey podría tener un mejor pronóstico, la traición reúne el Bien y el Mal en su seno, el orden simbólico fracasa y lo Real arrastra consigo al sujeto; pero Judas se arrepiente, por lo tanto debemos considerar su suicidio como demostrativo, no simbólico. Judas se suicida en respuesta a un mandato simbólico.

El suicidio de Judas tiene la misma textura que el practicado al interior de la mafia siciliana, donde mediante el suicidio, el traidor pretende cancelar sus deudas y eximir a su familia de ser el blanco de cualquier represalia. Aquí, la muerte por propia mano opera como un eficaz detergente que retira la mancha más indeleble. Pero, si esto es así, entonces ¿por qué se desprecia a Judas por haberse suicidado?

Indudablemente, la traición de Judas es éticamente reprobable, desde la Biblia y también desde fuera de la Biblia, pero el hecho de que haya terminado con su vida sólo es condenable desde fuera de las Escrituras, es decir, desde las coordenadas histórico–culturales del lector moderno.

Los evangelios no formulan juicios de valor negativos contra Judas cuando relatan el episodio del suicidio. Un acontecimiento de esta índole era tomado con admirable serenidad por la sociedad de entonces. Prueba de ello es la fría naturalidad con la que los evangelistas narran el episodio: sin sobresaltos nos dice que, simplemente, Judas “... salió, y fue y se ahorcó”. Punto. No hay más qué decir al respecto. La manera tan pragmática de usar los verbos sin abundar en detalles dramáticos, como probablemente esperaría un lector de nuestra época, es de lo más elocuente. No es un hecho al que el evangelista le preste demasiada atención, puesto que no tenía mayor relevancia.

Incluso, en el capítulo 1 del libro de Hechos – donde se le dedica una diatriba especial a Judas Iscariote, a propósito de la elección de Matías, quien sería su reemplazante–, tampoco encontramos una condena explícita a propósito del suicidio.

Cierto es que dicho pasaje es contundente al condenar a Judas Iscariote al infierno (14), pero la razón para tal sanción no es el suicidio que cometió sino el haber entregado a Jesús (15); es más, el texto ni siquiera le concede a Judas el haberse suicidado, hecho que sí consta en los evangelios.

Lo que se dice en el libro de Hechos es que cayó de cabeza y se reventó el vientre; así redactada, su muerte aparece más como un castigo divino o una recompensa fatal de su pecado, que como producto de una decisión premeditada por él mismo.

No es la horca el signo que estigmatiza a Judas como un maldito, sino sus entrañas desparramadas (16). Parece ser que no era posible emitir un fallo condenatorio contra Judas sin desaparecer antes la horca que él mismo dispuso para cegarse la vida, como si el suicidio lo ayudara en lugar de hundirlo más. Como si el hecho de haberse suicidado fuera una especie de atenuante. Este puede ser un indicio razonable del valor que todavía se le asignaba al suicidio altruista en tiempos del primer cristianismo.

Para lograr entender esto hay que tomar en consideración que la sociedad de Judas no es de ningún modo la nuestra, que se trata de un mundo en el cual el suicidio no estaba proscrito y los sujetos se quitaban la vida con relativa facilidad. El propio Durkheim nos informa sobre algunas prácticas suicidas bastante extendidas entre los judíos de la era precristiana, que incluso penetraron el primer siglo.

“En el judaísmo, la costumbre de buscar la muerte en las aguas del Ganges o en otros ríos sagrados estaba muy extendidas. Las inscripciones nos dan a conocer nombres de reyes y ministros que se prepararon a terminar así sus días, y se asegura que a principios del siglo estas supersticiones no habían desaparecido completamente...” (DURKHEIM: 1999: 232)

Dado que los individuos no estaban suficientemente diferenciados como para darse demasiada importancia, no había razón para no quitarse la vida en circunstancias en las cuales el suicida entendía que era su deber frente a la sociedad.

(8) Carson, D.A. Ídem.
(9) Mateo es el único evangelista que se ocupa del problema del arrepentimiento de Judas.
(10) Reina-Valera 1995—Edición de Estudio, (Estados Unidos de América: Sociedades Bíblicas Unidas) 1998.
(11) La palabra remordimiento aparece en algunas versiones.
(12) Douglas, J. D., op cit.
(13) Reina-Valera 1995—Edición de Estudio, (Estados Unidos de América: Sociedades Bíblicas Unidas) 1998.
(14) Es así como entienden la mayor parte de eruditos la expresión “para irse a su lugar”.
(15) Ésta es la misma razón para el título de “hijo de perdición” que se le da en Jn. 17.12.
(16) Varias veces se ha tratado de armonizar las dos versiones, por ejemplo, la sugerencia de Agustín de que la cuerda se rompió, y de que Judas murió a consecuencia de la caída, en la forma que relata Hch. 1.18, combinando así los relatos de Mateo y del libro de Hechos. Douglas, J. D., Nuevo Diccionario Biblico Certeza, (Barcelona, Buenos Aires, La Paz, Quito: Ediciones Certeza) 2000, c1982. Este es el mismo error que cometen quienes pretenden fusionar los cuatro evangelios para obtener uno solo, pues no respetan los escritos como textos independientes con intenciones teológicas distintas; pues, al margen de una sucesión cronológica coherente de los hechos que se relatan o de la historicidad de los sucesos, lo medular radica en la intención que subyace al enfatizar en ciertos detalles y omitir otros.

EL SUICIDIO DE JUDAS (CUARTA PARTE)

POR: GREGORY BARDALES PEREYRA.

Para el suicidio de Judas, como para todos los demás, no existe un versículo bíblico de condena expresa. En efecto, llama poderosamente la atención que ahí donde se narran los episodios de suicidio no exista ninguna palabra de condena contra tales actos. Normalmente ocurre que los casos de suicidio en la Biblia sólo se describen, nunca se emiten juicios de valor contra ellos. Sólo en dos ocasiones encontramos comentarios negativos a propósito de los suicidios: el de Abimelec y el de Zimrí.

¿Se Condena El Suicidio en La Biblia?

Consideremos, en primer término, el suicidio de Abimelec. Al final del relato, parecería explicarse su muerte como producto de un castigo divino por el mal que había causado en vida.

“Así pagó Dios a Abimelec el mal que había hecho contra su padre al matar a sus setenta hermanos. Y todo el mal de los hombres de Siquem lo hizo Dios volver sobre sus cabezas. Y se cumplió en ellos la maldición de Jotam hijo de Jerobaal. (Jue. 9.56, 57)

Cualquier lector distraído podría deducir que el texto comprueba que el suicidio es el resultado lógico de las maldades del ser humano. Pero la recompensa que Dios le ha dado a este rey no es el suicidio, sino la caída de su régimen, que encuentra su punto final en la muerte del monarca.

En realidad, al texto no le interesa poner de relieve el suicidio, porque cualquiera que hubiese sido el procedimiento que le causara la muerte habría servido igual para escribir el epitafio que consta en el texto a modo de colofón.

Algo parecido ocurre con el suicidio de Zimrí, donde la muerte del rey se interpreta como consecuencia de los pecados que cometió.

“Esto sucedió por causa de los pecados que cometió y por sus malas acciones a los ojos del Señor... (17)” (1 R 16.19)

Una lectura poco atenta podría colegir del texto que sólo los hombres pecaminosos se suicidan, pero nada sería más falso. Supongamos por un momento que la intención del texto sea presentar el suicidio de Zimrí como resultado de los caminos pecaminosos por los cuales anduvo. Si esto fuera cierto entonces Jeroboam también se habría suicidado,

“... pues (Zimrí) cometió los mismos pecados que Jeroboam... (18)” (1 R 16.19)

Pero Jeroboam, como puede adivinarse, no se suicidó. Es más, la referencia a los pecados o el pecado de Jeroboam, se repite como estribillo en los libros de Reyes, en alusión a otros personajes que también “anduvieron en los caminos de Jeroboam”, pero que no se suicidaron, sino que hallaron la muerte por otras vías.

No deberíamos asumir a partir de estos versículos que el suicidio es señal inequívoca del pecado. Más bien, el pecado de estos hombres trajo consigo su ruina, sean o no sean suicidas; que lo hayan sido o no, poco le importa al texto bíblico.

¿Quién Condena el Suicidio en la Biblia?

Verdad es que en la Biblia no existe un solo texto bíblico que prohíba el suicidio, como ya lo advertía perspicazmente Durkheim.

“La Biblia, en efecto, no contiene disposición alguna que prohia (sic) al hombre a matarse...” (DURKHEIM: 1999: 164)

Desde luego, el suicidio no es el único acto que las comunidades cristianas prohíben para el cual no existe un texto bíblico. Por ejemplo, la práctica del incesto hoy en día está extensamente prohibida, pero ahí donde se narra el caso del incesto entre Lot y sus hijas, no existe una sola palabra de condena.

En vano buscará el lector un texto bíblico que prohíba fumar, beber socialmente o ir a la discoteca. Asimismo, quien crea que la Biblia condena el aborto, y trate de encontrar un versículo bíblico que expresamente apoye su convicción, perderá valioso tiempo en tal empresa. Vaya que tampoco existen textos bíblicos que prohíban la manipulación genética, el vientre de alquiler o la contaminación ambiental.

Cuando no existen textos bíblicos que expresamente prohíban alguna cosa, quiere decir que para la época tales actos eran irrelevantes o no representaban mayor problema, debido a que corresponden a coordenadas socioculturales distintas a las nuestras.

La condena frente al suicidio no proviene de la Biblia misma, o por lo menos no en forma directa; más bien nos viene de la teologización que hemos hecho de él, de acuerdo a los paradigmas reinantes en nuestra cultura.

La óptica con la que examinamos el texto bíblico corresponde a sujetos que han nacido en sociedades modernas, es decir, sociedades con un alto grado de individualización, muy distintas a las sociedades tradicionales donde el individuo se contaba por poca cosa.

Sin duda, uno de los resultados del proceso de individualización que caracteriza a las sociedades modernas es el surgimiento de una serie de valores conocidos como derechos humanos, y el primero y más importante de todos ellos es el derecho a la vida.

“... desde que empieza a constituirse (la personalidad individual), el primer derecho que se le reconoce es el de vivir...” (DURKHEIM: 1999: 228).

De ahí que los suicidios que se relatan en la Biblia susciten la desaprobación del lector moderno, sobre todo si éste pertenece a una religión fuertemente individualizada como la religión protestante, aún cuando, estadísticamente, según el estudio de Durkheim, los protestantes se cuentan entre quienes más se suicidan con respecto a otras religiones.

El Suicidio del Cristiano Moderno

Para el cristiano moderno el suicidio es una falta imperdonable. Esto se debe, aparentemente, a que las comunidades cristianas han desarrollado una idea de individuo más definida que las otras religiones.

“... las sociedades cristianas conceden al individuo un lugar más destacado que las sociedades anteriores. Le asignan deberes personales que cumplir y le prohiben eludirlos; sólo según el modo con que ha llevado a cabo su misión aquí abajo es o no admitido a los goces del más allá, y estos goces mismos son personales, como las obras que a ellos dan derecho. Así, el individualismo moderado que existe en el espíritu del cristianismo le ha impedido favorecer (aprobar) el suicidio...” (DURKHEIM: 1999: 234, 235).

Pero particularmente, son los protestantes quienes exhiben una individuación más poderosa en relación a los católicos, como lo demuestran el libre albedrío o el libre examen de las Escrituras, que son principios eminentemente protestantes (19). Es de esperarse entonces que sean los protestantes quienes proscriban el suicidio con mayor ímpetu.

No obstante, paradójicamente, son los protestantes quienes más se suicidan en comparación con otras religiones. La mayor individuación del protestante constituye un poderoso preservante para el suicido altruista, pero es al mismo tiempo factor clave para la re–producción del suicidio egoísta, típico de las sociedades modernas, donde los vínculos que unen el individuo a la sociedad son menos consistentes.

En efecto, cuando el único lugar de pertenencia al cual el sujeto regresa es el propio sujeto, todo lo que la vida es, se vuelve sin sentido, porque nada de lo que sucede “allá afuera” termina siendo real. Sin embargo, el suicidio egoísta de Durkheim en realidad debería releerse a la luz del suicidio simbólico, tal y como lo explica Zizek, por ejemplo, a propósito del suicidio de Edmund, en la película “Alemania, Año Cero”.

Luego de aplicarle la eutanasia a su padre (un acto terrible y al mismo tiempo, lleno del amor más sublime), Edmund vaga errante por las calles de la ciudad.

“… un grupo de niños se niega a dejarlo participar de su juego, como si, en cierto modo, hubieran adivinado su horrible acción, de modo que durante unos momentos juega solo, y con torpeza, a la rayuela, pero es incapaz de entusiasmarse con el juego –la infancia se ha perdido para él, está amputado de la comunidad humana–.” (ŽIŽEK: 1994)

Para Zizek, esta “amputación de la comunidad humana” (causa del suicidio egoísta, según Durkheim) sólo es posible luego del encuentro con lo Real, luego de la retirada que emprende el sujeto hacia las afueras del Orden Simbólico.

Individuación y Subjetivación

Para Durkheim, los conceptos de individualidad y socialidad están en relación inversa. Cuanto más intenso sea el proceso de individuación, más separado estará el individuo de la sociedad, es decir, el individuo está por encima de los valores sociales (suicidio egoísta); y viceversa, cuanto mayor sea la integración social del individuo, menor será su individuación, es decir, los individuos se diluyen en la sociedad (suicidio altruista).

Pero cómo entender el suicidio de los protestantes dentro de este esquema conceptual, cuando observamos su alto grado de compromiso con los valores religiosos compartidos al interior, que terminan confiriéndole sentido a su existencia.

Puede entenderse que el protestante esté más inclinado a romper sus vínculos con “el mundo”, en términos de asumir ciertos códigos de pureza, pero los protestantes no se han retirado a sus monasterios sagrados, sino que han encontrado una nueva forma de relacionarse con el mundo, a través de la asunción del mandato performativo de predicar el evangelio. Parece ser, entonces, que la mayor individuación del protestante está bastante lejos de producirle un rompimiento con el Gran Otro.

El suicidio de los protestantes debe rastrearse en el alto nivel de compromiso con la misión que les ha encargado el Gran Otro. En efecto, lejos de considerarse por encima de la sociedad, el individuo protestante tiende a anularse para que “Dios sea en todo”, el Gran Otro es la razón de la existencia del individuo, para el individuo protestante “el vivir es Cristo y el morir es ganancia”. Por esta razón el suicidio protestante no debe entenderse como una variedad del suicidio egoísta como pretende Durkheim.

Para descifrar el suicidio del protestante es necesario antes liberarnos de la trampa en la que nos ha metido el concepto de individuación, al estilo Durkheim, y optar más bien por el de subjetivación, al estilo Zizek.

Para Zizek, la subjetivación es un proceso mediante el cual el sujeto asume un mandato simbólico, esto le significa la personificación de un papel, la apropiación de una máscara. En esta perspectiva, los sujetos se asimilan a la sociedad en la medida en que creen en el papel que representan.

“La asunción performativa de un mandato simbólico, la insistencia en una máscara falsa nos acerca más a una verdadera y auténtica posición subjetiva, hay más verdad en una máscara que en lo que está oculto bajo la misma, una máscara no es nunca “sólo una máscara”, dado que determina el lugar real que ocupamos en la red simbólica intersubjetiva.” (ŽIŽEK:1994)

El camino a una auténtica posición subjetiva, por lo tanto, va “de afuera hacia adentro”: primero, simulamos ser algo, sólo actuamos como si lo fuéramos, hasta que, paso a paso, nos convertimos realmente en ello.

La mayor subjetivación de los evangélicos estaría en relación con su mayor capacidad histriónica para representar el papel de evangélicos. Un evangélico se cree más su papel de evangélico que, por ejemplo, un católico su papel de católico.

“… la única autenticidad a nuestra disposición es la de la personificación, la de “tomar con seriedad nuestro actuar (postura)”. (ŽIŽEK: 1994)

Entonces, es de esperarse que, cuando el Orden Simbólico se vuelva incapaz de remendar sus inconsistencias, la crisis producida por el encuentro con lo Real (el abismo ontológico oculto detrás de la ideología), sea más fuerte para el evangélico que para el católico. La mayor subjetivación de los evangélicos les confiere una mayor deuda con el orden simbólico, del cual son tributarios.

(17) Dios Habla Hoy - La Biblia de Estudio, (Estados Unidos de América: Sociedades Bíblicas Unidas) 1998.
(18) Dios Habla Hoy - La Biblia de Estudio, (Estados Unidos de América: Sociedades Bíblicas Unidas) 1998.
(19) La Reforma Protestante aparece como producto de la descomposición de la sociedad tradicional, en la cual los individuos pasaban a un segundo plano en relación con el bienestar de la colectividad.


BIBLIOGRAFÍA

1. Douglas, J. D. (2000), Nuevo Diccionario Biblico Certeza, (Barcelona, Buenos Aires, La Paz, Quito: Ediciones Certeza) 2000, c1982.
2. Durkheim, Emile. (1999). El Suicidio. México: Ediciones Coyoacán. 5ta. Edición.
3. Carson, D.A.; France, R.T.; Motyer, J.A.; Wenham, G.J., Nuevo Comentario Biblico: Siglo Veintiuno, (El Paso, TX: Casa Bautista de Publicaciones) 2000, c1999
4. Reina-Valera 1995—Edición de Estudio, (Estados Unidos de América: Sociedades Bíblicas Unidas) 1998.
5. Dios Habla Hoy - La Biblia de Estudio, (Estados Unidos de América: Sociedades Bíblicas Unidas) 1998.
6. ŽIŽEK, Slavoj (1994). Goza tu Síntoma. Nueva Visión. Buenos Aires.
7. DE QUINCEY, Thomas (2007). Los Césares y otras obras selectas. Letras Clásicas, Madrid, 1ª edición, 392 págs.

EL MENSAJE SECRETO DE BRIAN McLAREN

Gregory Bardales Pereyra

Sociólogo

Hace algunos meses, un amigo mío, simpatizante de la iglesia emergente, me prestó un ejemplar del libro “El Mensaje Secreto de Jesús”, de Brian Mc Laren, uno de sus nuevos referentes religiosos. Hacía mucho tiempo que nadie me prestaba un libro y menos aún uno sobre teología, de manera que, inevitablemente, recordé mis épocas de adolescencia evangélica, cuando estudiaba la Biblia con entusiasmo y creía que, desde sus páginas, era posible construir un nuevo mundo.

Ese gesto significó, para mí, una invitación a seguir creyendo que esto aún es posible, me conmovió a tal punto que le prometí a mi amigo que no sólo leería el libro sino que también escribiría un ensayo crítico sobre el mismo. Este artículo es el embrión del cumplimiento de aquella promesa.

Para comenzar, debo decir, con toda honestidad, que para mí el mensaje de Jesús no tiene nada de secreto. El problema es que no es un mensaje muy popular, porque una vida y una enseñanza como la de Cristo pone en peligro la continuidad del orden socialmente establecido –de ahí que tuvieran que ajusticiarlo como un enemigo político–, entonces es preferible interpretarlo adecuadamente, domesticarlo, de modo tal que podamos seguir con nuestras vidas sin mayor complicación, con la ventaja de poder sentirnos en paz con el papel que jugamos como seguidores de Cristo. El mensaje de Jesús sólo es desenterrado a condición de que la Cruz de Cristo deje de significar el precio que pagan quienes desafían al poder.

No sorprende que Mc Laren caiga en una contradicción flagrante a propósito de la estrategia “secreta” de Jesús, la cual consistía, según afirma el libro, en provocar a las huestes demoníacas para que se muestren en su real magnitud, dejarlas en evidencia, como quien pone el dedo en la llaga para que aflore la pus; sin embargo, se sugiere como la encarnación de los poderes satánicos contemporáneos al fascismo y al terrorismo, cuya maldad no permanece oculta en absoluto, no se necesita de ninguna estrategia “secreta” de Jesús para ponerlos en evidencia, todo el mundo asume que Hitler y Bin Laden son la encarnación del anticristo, esto ya es parte de la ideología hegemónica. Al final, la estrategia “secreta” de Jesús sigue estando secreta porque nadie se atreve a despertar a los demonios que yacen bajo las alfombras de nuestra tan legítima democracia o de nuestro tan querido capitalismo.

Tampoco sorprende que la revolución de Cristo se presente básicamente en términos éticos, es decir, hay que ser buenos chicos, hacer el bien a los demás, ser caritativos, generosos, practicar los valores y, como la señorita universo, desear la paz para el mundo. Todo esto está muy bien, pero no es ningún secreto, es lo que todo el mundo dice que hay que hacer, una sopa de lugares comunes. En este punto, Mc Laren no se diferencia en nada del cardenal Juan Luis Cipriani, quien apuesta por la generosidad y la caridad como instrumentos de justicia social, en concordancia con el pensamiento de Benedicto XVI.

Como resultado, ya no importa que el Estado tolere la usura que permite a los bancos enriquecerse a costa de los pobres, porque bastará darle una limosna a un mendigo en la calle para que el banquero quede en paz con su conciencia. Tampoco importa que los pobres tengan que trabajar por una miseria de salario, qué le vamos a hacer si el mercado así lo estipula, no hay problema porque el empresario pasará por buena gente cuando les regale a sus trabajadores un panetón por navidad. La reducción del mensaje de Jesús a la cuestión de la ética individual deja intacta la médula del sistema, los poderes demoníacos que han legitimado y legalizado la usura y la explotación.

Lo mismo pasa cuando se reduce el concepto de Reino de Dios a un sentimiento vago de felicidad en torno a ciertas epifanías. La imagen más ilustrativa, a propósito de este punto, emerge cuando Mc Laren cree percibir una manifestación del Reino de Dios en los espectaculares delfines del Mundo Acuático o en la belleza de la naturaleza.

No me sorprendería que algún discípulo suyo crea estar construyendo el Reino de Dios cuando juguetea con su perro o cuando hace el amor con su mujer, todo lo cual está muy bien, pero diluye la fuerza radicalmente política del concepto de Reino de Dios que alude, en mi opinión, a toda una contracultura del poder que socava los cimientos de la organización social que conocemos, un orden que damos por válido por el simple hecho de movernos en su interior; de ahí la urgencia por recuperar la critica de la ideología como instrumento de la construcción del Reino de Dios, particularmente, por supuesto, la crítica de la ideología hegemónica, entendiéndose por ideología hegemónica el conjunto de saberes y prácticas que nadie parece discutir, que todos dan por sentado.

Por ejemplo, Jesús decía que quien quiere ser el mayor debería ser el sirviente de todos, invirtiendo con ello la escalera del éxito socialmente legitimada, no sólo como un principio de ética individual sino como un principio organizador del poder político, esto lo entendió muy bien el Mahatma Gandhi, quien gracias a la puesta en práctica de toda una contracultura del poder, basada en buena medida en las enseñanzas de Jesús, logró la libertad de sus compatriotas y la independencia de su país.

Si queremos rescatar lo que ha sido olvidado del mensaje de Jesús, es necesario mirar estos ejemplos de liderazgo y de nueva comunidad, con el valor suficiente como para recibir la bala que mató a Gandhi, de otro modo, libros como el de Mc Laren sólo nos servirán para hacer de Jesús un bonito avatar que usamos de vez en cuando.